Israel und die Schicksallosigkeit

Seit der Wende, schrieb Imre Kertész, herrschen in Ungarn »Kriegszustände, auf den Straßen knistert der Haß, alles ist provisorisch, fragwürdig, instabil, man muß stets gewärtig sein, daß einem irgendwie der Boden unter den Füßen weggezogen wird, die Lebensumstände sind unerträglich, die Mentalität, das Selbstmitleid, das Warten auf ‚Erlösung‘, das Unvermögen, die Lügen, immer wieder Lügen …«. Der Schriftsteller registrierte damit »genau jene Stimmung, die für das Jahr 1947 charakteristisch war. Noch stellt eine zivile Regierung den Ministerpräsidenten, doch in Wirklichkeit wird im Hintergrund bereits alles von anderen, den Anhängern der Diktatur gelenkt, und die zivile Regierung wird es schließlich als Erlösung betrachten, wenn man sie durch einen Putsch entfernt.« Diese Bemerkungen stammen aus dem Jahr 2002, der Zeit, als Kertész an dem Roman Liquidation arbeitete, den er selbst als einen großen Roman in kleiner Form über den Bankrott Ungarns im 20. Jahrhundert bezeichnet. Schon Ende der 1980er Jahre, im Galeerentagebuch, hatte er notiert, welche Gefahren mit der Grenzöffnung zu gewärtigen seien: Erst jetzt zeige sich nämlich das Geheimnis der Diktatur wirklich. »Die Unsicherheit, der Unverstand, das Warten, die Kopflosigkeit der Menschen: Der Befehl kommt nicht. Und sobald es dann sicher erscheint, dass er nicht kommt, werden sie wild: Voller Haß fallen sie übereinander her, rauben und morden, sind zügelloser als in den Zeiten der Diktatur – und noch weniger frei.« Im Protokoll, das unmittelbar nach der Wende spielt, kann deshalb das erzählende Ich schon darüber sich wundern, dass Szenen, die der Roman Fiasko 1988 beschrieben habe, nunmehr von der »äußeren Wirklichkeit« nachgespielt würden; wie es also sein könnte, dass der Schöpfer des Romans das von ihm Erfundene nun selbst erleben müsse.

Jean Améry und der Roman eines Schicksallosen

Die negative Prophetie hat etwas mit Kertész’ Auffassung von Literatur, mit der Radikalität seiner Ästhetik zu tun. Versucht er selbst etwa die Form seines Romans eines Schicksallosen zu charakterisieren, nimmt er nicht zufällig auf die Essays von Jean Améry Bezug: Sie gehören für ihn zu den ganz wenigen, die wirklich imstande seien, das Unvergleichliche der Nazi-Todeslager darzustellen, und es gebe darin »ein phantastisch genaues Wort«: das »Weltvertrauen«. Améry beschreibe, wie schwer es sei, ohne dieses Vertrauen zu leben, ihm »wurde dieses Vertrauen von der Gestapo ausgeprügelt, als sie ihn in Belgien in einer zum Gefängnis umfunktionierten Festung folterte«. Die Figur des jüdischen Jungen Köves, der im Roman eines Schicksallosen erzählt, ist nun diesem Verlust des Weltvertrauens aber genau entgegengesetzt – und kann es darum ex negativo noch einmal zum Ausdruck bringen. Die Möglichkeit solcher Darstellung hängt damit zusammen, dass es sich eben fast noch um ein Kind handelt. Dennoch ist dieses kindliche Weltvertrauen kein ‚Natürliches‘ mehr, es wird künstlich gesteigert, bis hin zu der beispiellosen Formulierung vom »Glück der Konzentrationslager«. Dieses Glück kann der Protagonist empfinden, indem bestimmte Szenen äußerster Bedrohung bewusst weggelassen werden und die ganze Ausdrucksweise des Jugendlichen mit den Stimmen all derer, die sich ihre Träume von einer rationalen Ordnung der Welt erhalten wollten, zu einer einzigen Stimme zusammenklingt, ununterbrochen über den namenlosen Schrecken hinwegredend, um ihn dadurch in der einzigen möglichen Weise noch zum Ausdruck zu bringen. So wird ein Gendarm beschrieben, der den Deportierten vor dem Verlassen Ungarns die letzten Habseligkeiten wegnehmen will: Wenn die Verdurstenden zuerst das Wasser haben wollen, ehe sie die Wertsachen freiwillig herzugeben bereit sind, ist er »recht erbost« und verweigert das Wasser: »Ihr Saujuden, ihr würdet noch aus den heiligsten Dingen ein Geschäft machen!‘ – so sah er es.« Als eine Frau wenig später verdurstet, heißt es: »Aber wir wußten ja: sie war krank und alt gewesen, und so fanden alle, auch ich selbst, den Fall doch verständlich, letzten Endes.« Die Ankunft in Auschwitz-Birkenau wird als eine Art buntes Treiben beschrieben, das scheinbar ganz ohne Gewalt in geordnete Bahnen überführt wird. Mit »heiterem Erstaunen« entdeckt der Ich-Erzähler auf dem Weg zum Badehaus »kleine Gemüsegärten, Kohlpflänzlinge, und in den Beeten wuchsen allerlei bunte Blumen«, ein gut gepflegter Fußballplatz bereitet den Angekommenen ebenso Freude. Über die SS schreibt Köves: »Ich darf sagen, daß ich sie überhaupt nicht gefährlich fand: sie schritten gemütlich die ganze Länge der Kolonne auf und ab, beantworteten Fragen, nickten, klopften einigen von uns herzlich auf den Rücken und Schultern.« Es ist klar, dass der Erzählende trotz aller angestrengtester Bemühung nicht umhin kann, brutalste Gewalt zumindest anzudeuten: Wann immer aber von Gewalt oder Töten die Rede ist, bleiben die Täter anonym: »eine Hand« reißt bei der Selektion die Selektierten aus dem Weg; oder es wird sachlich mitgeteilt, dass es eben genüge, den losen Sand des schmalen, am Zaun entlanglaufenden Pfades zu betreten, um ohne jegliche Warnung erschossen zu werden.

Im fünften Kapitel bricht aber ganz unvermittelt der ‚Sinn‘ des Ganzen durch: »Da, gegenüber, verbrannten in diesem Augenblick unsere Reisegefährten aus der Eisenbahn …« – und nun setzt der Erzählende zusammen, was er nach und nach über den Weg dieser Gefährten und deren Ende erfahren hat, die bei der Selektion auf die andere Seite gewiesen wurden. Aber in »der Zwischenzeit – hörte ich – sei man sehr freundlich zu ihnen, sie würden liebevoll umsorgt, die Kinder sängen und spielten Ball, und der Ort, wo sie vergast wurden, sei sehr hübsch gelegen, zwischen Rasenplätzen, Wäldchen und Blumenbeeten: deshalb hatte ich schließlich den Eindruck, es sei eine Art Schabernack, irgend etwas wie ein Studentenstreich«. Der Ich-Erzähler, der sich immer mehr dem ‚Muselmann‘ annähert, womit in der Lagersprache die Haltung vollständiger Gleichgültigkeit und Selbstaufgabe bezeichnet wurde, fragt sich schließlich nur noch, als er nach Buchenwald gebracht wird, »wie sie es hier eigentlich machten: mit Gas, wie in Auschwitz oder vielleicht mit Medikamenten …« Wenn die Vernichtung zum totalen Prozess wird, der alle Individualität auslöscht, bleibt eine einzige Bestimmung des Bewusstseins – als eine des Bewusstseins wird sie aber gerade durch den quälbaren Leib betont: »Auf jeden Fall hoffte ich, es würde nicht weh tun, und es mutet vielleicht seltsam an, aber diese Hoffnung war genauso echt, erfüllte mich genauso wie andere, wirklichere Hoffnungen – um es so zu sagen –, die man an die Zukunft knüpft.«
Die Darstellung der Deportation und des Lagers im Roman eines Schicksallosen ist immer zugleich die Darstellung einer Art Schutzvorrichtung im Bewusstsein des Jungen, durch die sie ertragen werden konnten. Es ist, als ob dieser Köves nicht verzweifeln kann und darin die Verzweiflung besteht, sodass solche unerhörte Abwehr das Grauen in einer Weise evoziert, wie es in dessen direkter Beschreibung kaum je evoziert zu werden vermag. Dieser Zusammenhang, der die Form des Romans ausmacht, und nicht ein »Kunstgriff«, wie das deutsche Feuilleton, alles verharmlosend, sich ausdrückt, wird in dem Moment evident, da die Vorrichtung zusammenbricht, weil sie überflüssig geworden ist: Zurückgekehrt aus dem Lager spricht der Protagonist plötzlich eine andere Sprache.

In der Unterhaltung des Jungen mit einem liberalen Journalisten unmittelbar nach der Ankunft in Budapest, in dessen Rede sich bereits die ganze postnazistische Konstellation der nächsten Jahrzehnte verdichtet findet, kommt die ungeheure Anstrengung zum Ausdruck, die für jene sekundäre Naivität, das Aufrechterhalten des Weltvertrauens gegen alle Erfahrung und Einsicht, aufzubringen war. Der Journalist fragt ihn, was er nun, wieder zu Hause, beim Anblick der Stadt, die er damals verlassen hatte, empfinde: »Ich sagte: ‚Haß‘. Er schwieg eine Weile, bemerkte dann aber, er müsse mein Gefühl leider verstehen. Im übrigen habe ‚je nach den Umständen‘, so meinte er, auch der Haß seinen Platz, seine Rolle, ‚ja seinen Nutzen‘, und er nehme an, fügte er hinzu, wir seien uns da einig, und er wisse wohl, wen ich haßte. Ich sagte: ‚Alle.‘« Dieser Hass wird nicht mehr zurückgenommen.

Es gehe nicht um Schuld, sagt Köves gleichwohl, »sondern nur darum, daß man etwas einsehen müsse, schlicht und einfach, allein dem Verstand zuliebe, des Anstands wegen, sozusagen«. Kertész behält die Ausdrucksweise, die zuvor noch dazu diente, alles im naiven Bewusstsein zu rationalisieren, durchaus bei, um nun jedoch die Voraussetzungen dieser Rationalisierung zu zerschlagen: Der Anstand besteht eben darin, nicht auszublenden, welchen Anteil jeder Einzelne unter ‚gegebenen Umständen‘ an dem namenlosen Grauen hat; dem »Verstand« zuliebe, muss das Ganze auch gedacht werden, wie es von den Einzelnen getragen und bejaht wird; dass es aus ihnen besteht. Und genau in diesem Sinn kann Köves für sich selbst prinzipiell nicht »die dumme Bitternis« hinunterschlucken, die ihm von den anderen aufgedrängt wird: »einfach nur unschuldig sein zu sollen«. Anders als die essayistische Darstellung, die Améry vom Verhältnis zwischen Opfer und Täter gibt, vermag Kertész im Roman auch noch etwas wie die Last der Unschuld darzustellen, die das Opfer obendrein zu tragen hat, weil die Schuld der anderen so unfassbar und unvergleichlich ist, wie die Ohnmacht derer, die ihnen ausgeliefert waren. Die Schwierigkeit, der Kertész sich stellt, besteht in nichts anderem, als zu verhindern, dass irgendjemand als Opfer verklärt, das heißt: von vornherein in ein Jenseits der Verantwortung verbracht wird. Dagegen beharrt er, als wollte er das Wahrheitsmoment der juristischen Denkweise unter Beweis stellen, auf der Schuldfähigkeit jedes Einzelnen und verweist doch nur darauf, dass die Trennung zwischen Tätern und Opfern immer auch eine Einheit voraussetzt, der beide angehören, jede Darstellung also versuchen muss, sie zur Sprache zu bringen, ohne doch im geringsten die Täter zu exkulpieren.

Wer sagt, dass sich bei Kertész eben darin das irrationale Schuldgefühl der Überlebenden zeige, muss demnach hinzufügen: dass allein dieses Schuldgefühl in seinen wahnhaften Momenten die Vernunft vertritt, weil es etwas von deren Voraussetzungen bewahrt, so falsch und selbstzerstörerisch an ihm auch alles ist, was die Tatsachen der Verfolgung und der Todesdrohung verdrängt. Aber eben dieser Verdrängung ist in der Form des Romans, in der parodierenden Stimme seines Protagonisten, schon widersprochen und so vermag er wie kein anderer noch die Wahrheit des irrationalen Schuldgefühls festzuhalten.

Kafka und Israel

»Das Urteil kommt nicht auf einmal, das Verfahren geht langsam in das Urteil über.« An dem Satz aus Kafkas Prozeß, den Kertész immer wieder zitiert, lässt sich zeigen, worin es unmöglich geworden ist, das Verfahren noch wie Kafka darzustellen. Kertész schreibt überhaupt nur, kann überhaupt nur schreiben, weil er sich weigert, als reines Opfer zu gelten, der Verurteilte zu sein, der bereits im Verfahren selbst längst verurteilt wurde. Auch hier ist das Schuldgefühl des Überlebenden wirksam. Doch die Identität von Verfahren und Urteil als Tatsache festzuhalten, heißt: nicht mehr zu schreiben; darum der heftige Protest von Kertész gegen das Diktum von Adorno, nach Auschwitz ein Gedicht zu schreiben, sei barbarisch (»eine moralische Stinkbombe«!). Für ihn ist es unumgänglich, stets aufs Neue eine Form zu suchen, in der es möglich wäre, jenen Übergang vom Verfahren ins Urteil sichtbar zu machen, den Punkt festzuhalten, an dem sich zeigt, dass und wie er selbst an dem Verfahren beteiligt war – und zwar nicht als Beschuldigter – ehe es ins Urteil überging, das schließlich für ihn, aus dem einen einzigen Grund, weil er Jude ist, auf Hinrichtung lauten sollte. Darum begann er zu schreiben, indem er die metaphysische Trennung zwischen Opfer und Täter, die angesichts der Identität von Verfahren und Urteil in Auschwitz die einzig mögliche ist, in Frage stellte. Dieses Infragestellen ist zugleich Reflexion auf die Realität nach Auschwitz. In einem Kommentar zu Kafkas Schloß heißt es, der Roman sei das Bild einer Welt der Knechtschaft, »die auf einer allgemeinen Übereinkunft basiert, und das ist hier dargestellt, nicht anderes«. Für seine eigenen Romane aber gilt: die Übereinkunft selbst ist wie die Knechtschaft durch Auschwitz etwas Anderes geworden und bedarf darum eines anderen Bildes.

»Ich weiß nicht, wann mir zum ersten Mal der Gedanke kam, daß irgendein schrecklicher Irrtum, eine teuflische Ironie in der Weltordnung am Werk sein muß, während du sie als geordnetes, normales Leben erlebst, und dieser schreckliche Irrtum ist die Kultur selbst, das Ideengebäude, die Sprache und die Begriffe, die vor dir verbergen, daß du schon längst ein wie geschmiert funktionierender Bestandteil der zu deiner Vernichtung geschaffenen Maschinerie bist.« Das ist Kertész’ Begriff vom Kapitalverhältnis nach Auschwitz, von der »alles niederwalzenden Produktionsdynamik«. Er weiß nur zu gut, dass sich diese »Weltordnung auch nach Auschwitz nicht geändert hat« und man also »rasch bei der Frage des Mordes ankommt, wenn man über Kultur und europäische Wertordnung zu sprechen beginnt«. Die »einzige Antwort auf dieses einzigartige Verbrechen, eine Katharsis, war nicht möglich. Und es hat sie eben die Realität unmöglich gemacht, die Auschwitz möglich gemacht hat, unsere tägliche Wirklichkeit, das Leben, das wir leben, das heißt, wie wir es leben.« So formuliert Kertész – der größte Antikommunist unter den Autoren nach 1945, der von sich behauptet, er wäre, »wenn es in Ungarn eine echte konservative Partei gäbe – was vielleicht sogar ein noch größeres Wunder wäre als die Existenz Gottes – … deren aufrichtiger Befürworter« – seine Klage darüber, dass der Kommunismus versäumt wurde. Manchmal wagt er sogar zu hoffen, dass man die »negative Erfahrung in positives Tun« verwandelte, »weil man verstanden hat, daß eine Solidarität geschaffen werden muß, die an die Wurzeln unseres persönlichen Lebens reicht und fähig macht, Leben unabhängig von Macht – jedweder Macht – zu organisieren und zu erhalten, so daß wir es vermögen, ‚gleichzeitig die Knechtschaft und den Besitz abzulehnen‘.«

Nur aus dieser Konstellation lässt sich aber erklären, wenn dieser Schriftsteller heute in einer Klarheit, die ihresgleichen nicht nur im Literaturbetrieb sucht, die Bedrohung Israels und der Juden erkennen kann: In der Letzten Einkehr, den im Herbst 2013 erschienenen Tagebüchern 2001-2009, bildet diese Erkenntnis geradezu ein Leitmotiv, das zu verschweigen das Feuilleton, von dem der Nobelpreisträger ordnungsgemäß gefeiert wird, sich angelegen sein lässt. Der Schriftsteller weiß darauf zu reagieren: Von einer Zeitung im Sommer 2006 um ein Interview gebeten, antwortet Kertész, er »könne nichts als eine einzige knappe Bemerkung machen: Eben jetzt werde der zweite Holocaust vorbereitet, dem Europa ebenso tatenlos und mit der gleichen heimlichen Sympathie zuschauen werde, wie es seinerzeit Auschwitz zugeschaut habe. Ich sähe ein, das sei nicht gerade ein erbauliches Interview, aber ich könne nichts anderes, nichts sonst und vor allem nichts Besseres sagen.« Man höre, so Kertész, »daß Kritik an der Politik Israels kein Antisemitismus sei. Und damit hat eine neue Judenhetze ihren Anfang genommen, deren Perspektiven um nichts günstiger sind als die frühere Judenhetze«. Hatte bereits Améry im Antizionismus der Neuen Linken die perfidesten antisemitischen Kräfte der Gegenwart erkannt, die sich neben denen der alten Rechten etablieren, dabei aber noch immer sein Staunen kundgetan, dass ein solcher Gleichklang von Seiten der Linken aus überhaupt möglich sei, muss es Kertész bereits als Faktum gelten, dass die extreme Rechte in dieser Hinsicht eigentlich gar »nicht mehr nötig« sei, freilich dennoch und gerade in Ungarn an dem wachsenden Unheil teilhat. Von Amérys politischem Engagement bleibt bei Kertész nur übrig, was schon bei Améry dem Politischen selbst widersprach: die Einsicht in die Lage der Juden und ihres Staats. Darum bezeichnet der Erzähler von Kaddisch sich selbst als »Privatüberleben-den«, und darum sagt Kertész in dem Vortrag Wer jetzt kein Haus hat: »Der Staat aber kann nie unser eigen sein.« Deshalb bedarf es ja dieses einen Staats: um die Juden vor jenen zu schützen, die den Glauben nicht aufgeben wollen, den Staat sich zu eigen zu machen und ihn zu ‚vermenschlichen‘.

Trotz seiner sich ständig steigernden Kritik an der ungarischen Entwicklung nimmt er, der nach Berlin übersiedelt, um vor den wachsenden Zumutungen in Ungarn Zuflucht zu suchen, sehr genau wahr, was sich in Deutschland und im übrigen, westlichen Europa vorbereitet: Anlässlich einer Fernsehdiskussion zwischen Sloterdijk, Peymann und Safranski im Jahr 2002 gewinnt er sofort Einsicht in die sich gerade neu formierende antiamerikanische Front, die letztlich doch wieder nur auf Israel zielt: »O Deutschland, das seine moralische Überheblichkeit wiedergewonnen hat. Wie schön. Mir wird klar, daß die von Hitler begonnene Arbeit mit Hilfe der Europäer vollendet werden wird: die Vernichtung der Juden, und diesmal wird es kein Erbarmen und kein Entkommen geben.« Und die Rolle, die er selbst unter solchen Bedingungen in der Gedenkkulturindustrie übernommen hat, erscheint ihm deshalb zuletzt in ihrer ganzen Fragwürdigkeit: er sei zum »Holocaust-Clown der Deutschen« geworden.

Auch sein Judentum bestimmt Kertész mit Amérys Über Zwang und Unmöglichkeit, Jude zu sein, so wie er sich nicht scheut, die europäischen Juden zu kritisieren, wenn sie den antizionistischen Chor verstärken. Er sieht darin »einen selbstmörderischen Fehler«, weil sie »in das Geheul von europäischen Intellektuellen und Chefbeamten einstimmen, die sie gestern noch ausrotten wollten und jetzt unter dem Vorwand der Kritik an Israel eine neue Sprache für den alten Antisemitismus finden«.